EL PAÍS DEL NO DORMIR

Alterados y con los nervios de punta nos encontramos los bogotanos, por las últimas noticias acerca de la preocupante situación de seguridad. Devastados y temerosos andan muchos ciudadanos, que están pensando seriamente en no volver a salir de sus casas, por ejemplo, nuestro suspendido alcalde, dice que no volverá a salir de su casa, no sabemos si por miedo, o quizá para irse acostumbrando a estar guardado. Pero los problemas de seguridad no son nuevos en Bogotá, desde niño siempre he escuchado acerca de las bandas que roban buses y casas, ya se pasó de la época en que se robaban una que otra joya, ahora lo que toca es cuidarse de muchas joyas que se roban celulares, portátiles, anticipos de obras, etcétera.

El problema de la seguridad, lastimosamente, es un mal de las ciudades grandes y, aunque esa no es la excusa es parte de los fenómenos que sufren las grandes metrópolis a nivel mundial. Hay diversos factores que inciden en la seguridad, uno de los problemas más graves y fundamentales que afectan no sólo a nuestra capital, sino al país entero es el alto grado de exclusión social, las brechas sociales son demasiado amplias, y con esto tampoco estoy diciendo que los pobres tengan la culpa, por el contrario, los pobres son las principales víctimas, pues en la calle no asaltan al gran ejecutivo de una multinacional, casi siempre los asaltados son personas común y corriente que van de la casa para el trabajo y viceversa.

La solución de muchos es, «mejor no cargar nada de valor» y, ¿entonces qué?, ¿acaso la vida no vale nada? siempre actuamos por miedo, el temor es el cómplice más grande de esta inseguridad, si seguimos así lo mejor sería no salir de nuestras casas, muchos dicen: «es que en Bogotá uno sale y no sabe si regresa». Pero ni siquiera en Helsinki, se puede garantizar que si alguien sale a trabajar por la mañana regrese en la noche a su casa. Muchos medios basan su éxito, en el miedo que producen sus noticias, cadenas como RCN, con su programa en la emisora la cariñosa “Alerta Bogotá”, difunden una serie de noticias, que ponen los nervios de punta a más de uno que escucha las noticias, es tal el grado de paranoia que se causa, que mucha de la intolerancia que hay, es por el miedo con el que anda la gente.

Los medios nos crean sentimientos, pero es el miedo con el que nos tienen sometidos, generan opiniones encontradas, crean sentimentalismos vanos, dicen que informan cuando la verdad lo que hacen es darse auto propaganda.

Muchos se indignan porque asesinan a un sacerdote y protestan ante los medios y dicen que esto es imperdonable, que esos asesinos merecen la excomunión. Pero aquí también asesinan mensajeros, celadores, recicladores, vendedores ambulantes, etcétera. Muchas personas del común, lo cual también nos debe indignar y mucho. No podemos indignarnos por unas muertes si y por otras no, como es posible que protestemos y organicemos marchas al frente de la Dimayor*, porque un bárbaro panameño mató a patadas a una lechuza, mas nadie organizó una marcha, ni se rasgó las vestiduras, ni protestó, ni abrieron micrófonos en la W radio, por el asesinato de las dos niñas en Kennedy, es más, la multa para el jugador panameño fue más costosa que lo que ofreció la policía metropolitana de Bogotá de recompensa por atrapar a los culpables de este macabro hecho.

Estamos en una sociedad, que se indigna y protesta más por moda, que por verdadera conciencia de cambio, si de verdad quisiéramos el cambio, protestaríamos con gran ahínco por el gran maltrato a los niños, el descalabro del sistema de salud, la corrupción reinante, las mentiras que nos dicen los políticos, la gran injusticia social que vivimos. Parece que nos acostumbramos a la impunidad, y que sólo clamamos justicia, cuando la injusticia toca a nuestras puertas.

Ese es el precio de vivir en el país de no dormir, un país sin menoría, de resignados, en el que las protestas son modas y el dolor una forma de venderle miedo a las masas.

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*División Mayor del Fútbol Profesional Colombiano.

ATENCIÓN: UN POETA ESCUPE A UN ELECTROSUMERGIBLE

La correspondencia siempre debería ser poética, alternar uno que otro verso dentro de cada línea, por lo menos una metáfora calva, o un chaleco con mangas, algo así como resistirse a tragar la última bocanada de humo, o gritarle a un taxista sobre precios hiperbóreos. La correspondencia debería hablar de nalgas bronceadas, de tostadas francesas. No sé si me siguen, pero lo que trato de decir es que todas las cartas deben firmarse con el pensamiento, líneas paralelas donde un tren de buenas noches atraviesa los corazones, las corazas, incluso, un tren que atraviese el mar y se haga arena en la playa de tanto cansancio. Así deben de ser las cartas, llenas de crustáceos que atenacen el presente, que ahoguen a un salvavidas del futuro.

Yo no sé escribir cartas, ni entiendo las mariposas que se anidan en las entrañas porque quieren ser pájaros que gritan cosas azules por la nariz, o naranjas, ya no estoy seguro. Que bello sería escribir cartas poéticas, ubicar el garfio en el centro mismo de la carne y desgarrar los sentimientos. Formar oasis de sudor en camas desérticas, beberse toda una lata de puntillas para clavar las palabras sobre corazones de madera, usar un buque de guerra para invadir el deseo, formar tres hileras de soldados de pan que devoran colegialas de jengibre. Todo sería mejor, o peor, si la correspondencia siempre fuera poética; por ejemplo, yo amarro este velero con nudos de marinero pensionado, este muelle que carga papagayos porque algún país de nombre impronunciable perdió los colores en una partida de póker.

Incluso los telegramas deben ser poéticos, taladrar la tierra, usar bombas electrosumergibles que hagan escupir palabras de haikú. La correspondencia es un hidrocarburo en extinción. Que poético sería un golpe de un boxeador profesional a toda la ingle de los comunicados oficiales, de esas cartas que sangran cuchilladas de tedio. Yo no sé escribir cartas. Los postes de las canchas de fútbol lloran la puntería de mi equipo favorito, un balón que les tiemble los cimientos, un cartero que llore porque sabe que aquí hay una conversación entre dinosaurios a la hora del té.

Me importa un bledo de cuatro hojas que no sepa escribir cartas poéticas, tanto problema para decirte que ya casi es medianoche amor, y que no estás junto a mí.

Por: Daniel García L.

LOS BURROS ÁGUILAS DE LATINOAMÉRICA

¿Han visto alguna vez un burro trágico?, en forma luminosa Nietzsche sugiere que efectivamente ese ser es efectivamente el filósofo. Pero en esta ocasión no hablaré de esos señores palabreros. Voy a basar el siguiente texto en el mismo “animal” pero con otra ascensión. Hablaremos del Burro águila. En la última década Latinoamérica se ha convertido en un hervidero de especímenes, algunos de los cuales son más o menos más clarividentes que otros. Empecemos diciendo por ejemplo que Raúl Castro por ser el viejo de la comarca es el típico Burro águila. Es tradicionalista, experto en maquinismo y maquinaria, hace buen uso de los sueños y las dilaciones de este mundo, por ejemplo: el trabajo, la educación, la salud, el capitalismo, imperialismo, globalización, la masa obrera, el juego hegeliano del amo y el esclavo, en resumidas cuentas él encarna las babas marxistas que nutren el imaginario colectivo de las revoluciones que sólo sirven para beneficio de los adalides que viven como él, asumiendo ser los reyes que tanto crítica y gobierna como un esclavo al servicio de la gran industria global.

Otro Burro águila, es el señor Álvaro Uribe Vélez, animal por excelencia, diestro capaz de cruzar las fronteras de la muerte y el infierno, bestia animada siempre por las oscuras figuras demoníacas que lo acompañan en este mundo y en el otro, dejó un río indeterminable de corrupción política y estatal. Enfermo cretino que fue usado por otros más avispado que él, el FMI, Banco Mundial, Estados Unidos, la OEA, las mafias del narcotráfico, las multinacionales, las familias de generales y gamonales, aparte de lo que usurpo (tierras, zonas mineras y cocaleras) como todos los presidentes de este país, robó para él y su familia, sin mencionar las tácticas extranjeras en la compra y venta de armas, él parecía dominar, pero al final se dio cuenta que no fue más que un medio para que la DEA, consiguiera pasta de coca a muy bien precio en los llanos orientales de Colombia y otras regiones del país, y para que el dandismo regresara a Palacio de Nariño. Y sin contarle a este burro la línea vertical de muertos y desaparecidos, él va a terminar como el emperador Romano que:” llegó al poder como un zorro, lucho y lo defendió como un león y fue enterrado como un perro”.

Hugo Chávez, hijo del hambre y la miseria, soldado al servicio de la patria, también cuenta con sus dedos terribles las monedas que los españoles, gringos y demás no lograron llevarse. Despotrica a diestra y siniestra, pero al final también vende sus manzanas podridas al mejor postor, encarna el viejo ideal de la revolución que ya nadie recuerda. De los rusos quizás ha aprendido que el Estado es una bacinica donde todos devoran sus propias secreciones ideológicas, religiosas y sociales. Bate sus alas de militar y ruge como león cada vez que el populacho se arrastra hasta las puertas de todos los palacios de mierda que han constituido la base de las revoluciones de igualdad, justicia y fraternidad: a esa misma masa Lutero los llamó perros rabiosos, Fichte lo llamó ideal alemán, Martí en un despropósito de sus ideas: pueblo. Como siempre el burro por delante. Así son todos estos hijos de la bestia llamada humanidad.

También tenemos que hablar de Lula, Burro águila, con un motor ideológico que funciona con Bio-combustible, do Brasil, do Brasil… extraña corteza que flota en un mar de habla castellana, lejos como siempre de cualquier puente de madera, de sabores y olores amerindios, nada de sangre salvaje sino más bien un Estado grande, monstruo silencioso que bebe de las orinas terribles del imperio y la globalidad. Agazapado, Brasil, aguarda cuando el agua en el mundo merme, y cuando los bellacos de las potencias en el mundo económico y tecnológico dejen de brincar como sapos, este gobierno sabe que terminaran estrellados contra los muros de las selvas suramericanas. Lula como buen hijo de las favelas, sabe que la ventaja de todo subdesarrollo es la compra-venta de la miseria, pues es más beneficiosa que los costosos embelecos de la OTAN.

Otros burros águilas podrían ser Evo Morales, quien también fluctúa en esa línea de be or not to be, coca o no coca, ALBA o poniente, indigenismo o trasmigración del nuevo siglo veintiuno, -cómo si existiera otro-. Rafael Correa, briosa bestia que empuja su carreta hasta las puertas del infierno, hombre hecho a la medida de sus circunstancias. Ladra y mueve la cola, al igual que Fernández en Argentina. Mujer hecha para el vino y las galletas. Sebastián Piñera esperpento disfrazado del capitalismo, hijo del liberalismo salvaje y cuota bursátil de la gran economía mundial. Al Igual que Juan Manuel Santos, son buenas vidas, y lugarteniente de las oligarquías respetuosa del status quo, buenos comensales de la lepra social, y silenciosos topos que socavan los suelos en busca de carbón, coltan, oro, petróleo, esmeraldas, y todo aquello que aglutina a las ratas del hemisferio cerebral de la explotación sin control.

Y por último, aunque se me quedan otros burritos por ahí, quiero terminar con Felipe Calderón, insigne mentecato, un casquisuelto que mastica dólares y escupe pólvora al servicio de la gran Banca Mundial. Rebuzna pero se queda corto cuando la bestia en celo del Norte lo mira de reojo. Más que asno parece un rocín muy tieso y muy majo, claro ejemplo del español de sangre azul que apalea a los suyos a sabiendas que el diablo a veces besa la cruz y se confiesa. Todos ellos son celebres e ignorantes, imaginan que son Alicia en el país de las Maravillas, y olvidan que la protagonista de dicha fabula no masca paja, sino que sueña que todo es posible. Así que arre mis buenos cargas ladrillos que ser burro en estos tiempos es la consigna del viejo capitalismo, del cual tanto ustedes y todos: rebuznan.

EL CUERPO COMO DISCURSO: POSESIÓN POSITIVA Y NEGATIVA DEL CUERPO. AFIRMACIÓN O NEGACIÓN DE LA VIDA

PARTE I

La relación que en el mundo tiene el cuerpo en su estar ahí, en el desenvolvimiento de la vida, acompañado de otros cuerpos que se acercan y se alejan, permite revisarlo como un discurso que construye y se construye a partir de dimensiones éticas, políticas, económicas y morales, que conllevan a las particularidades a un todo que es la vida de la persona. Este es el caso de lo que en este escrito queremos abordar desde la obra de Laura Restrepo, titulada La novia oscura.

Empecemos diciendo que el discurso es un fenómeno práctico, social y cultural. De tal manera que un enfoque del discurso como acción social permanente se concentra en el orden y la organización (Cf. Van Dijk, 2005: 21). El discurso como acción nos permite entonces observar cómo se ordena y organiza la vida social de una comunidad, por lo tanto, crea unas jerarquías y unos elementos de diálogos que en la pretensión de organizar genera exclusión y diferencias marcadas. Veamos cómo se presenta en la obra este orden y esta organización:

Para no generar malentendidos con el asunto de las tarifas internacionales y para que el personal masculino supiera a ciencia cierta a qué atenerse, se impulsó la costumbre de colgar un foco de color diferencial en cada casa, verde para las rubias francesas; rojo para las italianas, tan temperamentales; azul para todas las de frontera; amarillo para las colombianas, y blanco común y silvestre –bombilla Philips de la vulgar- para las indias del Pipatón, que sólo aspiraban al mendrugo de pan para sus hijos (Restrepo, 2010: 15).

Aquí en el discurso que se construye en la Catunga se ve claramente ese orden y la organización del espacio, y además, de manera implícita encontramos la diferencia entre cada una de las mujeres, el valor o la cotización de sus cuerpos de acuerdo al color de las bombillas. Las extranjeras no sólo eran las más bonitas sino que eran las más costosas, por lo tanto, la relación de poder hacia las demás era evidente. Por su parte, las de la frontera y las colombianas eran el término medio, las accesibles para aquellos cuyo salario no les alcanzaba para ir donde las francesas o italianas, y por último las Pipatón, el escalón más bajo de esta cadena donde la miseria era la que rondaba donde ellas.

El discurso aparece aquí para estratificar los cuerpos, éstos se realizan por medio del discurso, se hacen discurso. En este sentido se puede hablar tanto de la intencionalidad de la acción como de su contexto, teniendo en cuenta a Van Dijk. En el primer caso, encontramos que la intencionalidad de la acción se remonta al qué hace un sujeto, en este caso las mujeres se dedican a la prostitución, son reconocidas como actores sociales, es decir, como putas. Pero queremos aclarar que el cuerpo al cual hacemos referencia no se reduce únicamente al femenino, sino también al masculino el cual se encuentra en el mismo estado de prostitución, es vendido para realizar una labor. Es el caso de los empleados de la petrolera por ejemplo.

En el segundo caso, la relación cuerpo prostitución constituye lo que Van Dijk denomina la estructuras de las propiedades de la situación social que son sistemáticamente relevantes para el discurso (Cf. Van Dijk, 2005: 33). Es decir, el lenguaje a través de la obra se manifiesta de manera continua dentro de una construcción donde impera precisamente el tema de la prostitución relacionada con el quehacer diario no sólo de las prostitutas sino también del mismo pueblo, de su cotidianidad. Este recurso discursivo da forma a una subjetividad: Sayonara, en ella encontramos como el discurso de la Catunga, que tiene como agente a Todos los Santos que configura la subjetividad de Sayonara para incorporarla en una lógica discursiva propia.

Veamos la configuración de esa subjetividad por parte de Todos los Santos con su aprendiz:

No es juego, niña –le dijo-. Las prostitutas, como los boxeadores, no pueden permitirse una debilidad, porque las noquean. Una cosa es la vida y otra distinta es la poesía; no vuelvas a confundir la mierda con la pomada (Restrepo, 2010: 39).

En este párrafo, se encuentra la forma en la cual el discurso de poder que establece el agente, tiene como fin establecer una distancia entre la realidad y la fantasía, de allí que la alusión a la poesía donde impera lo fantástico es clara. La vida es contundente, se requiere enfrentarla con fuerza, la debilidad no tiene cabida, más cuando esa vida que llevará estará marcada por la venta de su cuerpo, lo cual la hace un objeto que se comercia. Por lo tanto, en el mercado de los cuerpos no cabe ninguna posibilidad de sentimientos.

Pero la configuración de esa subjetividad continúa, como todo discurso se requiere ser constante y utiliza el lenguaje de distintas formas para la construcción de la subjetividad:

Para salir adelante, una mujer pública debe desempeñarse además como costurera, vivandera, adivina, enfermera y no hacerle el asco a ningún oficio que le imponga la vida, por humilde o difícil que resulte (Restrepo, 2010: 43).

La actividad pública de la mujer se torna aquí legitimadora de la prostitución, iguala cualquier actividad con ésta. De tal manera, que el hacer en la vida es una manifestación pública del cuerpo, las actividades realizadas por el cuerpo para la manutención o el goce del mismo, lo llevan a dar forma a la condición social y política que se despliega como eje de las actividades que se realizan. La existencia del cuerpo y del individuo está en relación con el hacer. De esta manera: «El cuerpo tiene invariablemente una dimensión pública; constituido como fenómeno social en la esfera pública, mi cuerpo es y no es mío» (Butler:41)

La construcción de Sayonara es constante después se le afirma: «…Si va a vivir de su cuerpo, al menos que lo sacuda y lo disfrute… (Restrepo, 2010: 59). Ya con toda la conciencia puede afirmarse en su nueva condición, esa subjetividad que la ha ido formando:

Zorras ahora sí, tomando plena conciencia de ser putas, como es torero el torero sólo en el momento en que pisa la arena, o el sacerdote cuando ofrenda el sacrificio en el altar (Restrepo, 2010: 132).

Ese es el instante del ser, se torna una presencia radical del estar y el ser ahí. La experiencia completa de lo que es. Aquí la prostitución o cualquier actividad ya no es un hacer sino un ser. Se pierde o se difumina el qué en el quién del que habla Ricoeur. Se da la construcción de un carácter, debido a que en esa conciencia el sí, es un carácter construido que el personaje al ser una subjetividad confunde con su ser.

En la medida en que el cuerpo propio constituye uno de los componentes de la calidad de mío, la confrontación más radical debe cotejar las dos perspectivas sobre el cuerpo, el cuerpo como mío y el cuerpo como un cuerpo entre los cuerpos (Ricoeur, 2006: 129).

Esta relación que tiene la propiedad del cuerpo con los cuerpos que le rodean, permite visualizar precisamente la pérdida del carácter singular de la ipseidad en tanto, el cuerpo es conducido a ser tomado como un cuerpo más entre los otros, en el mercado de la prostitución en su forma radical los cuerpos se confunden y esto sucede debido a que hacen parte de un mismo discurso que mantiene una ideología. El cuerpo de Sayonara y de cada uno de las prostitutas a simple vista puede manifestarse como singular, sin embargo, la singularidad se pierde en la exposición comercial de lo corpóreo.

El cuerpo es expuesto y se hace no sólo visible, además se vuelve vulnerable, la vulnerabilidad del cuerpo se haya condicionado al discurso del otro, en este caso, al discurso de Todos los Santos. El cuerpo se hace ese otro, pero que como apunta Deleuze es un yo mismo:

Efectivamente, si lo identificamos con un objeto especial, el Otro ya no es más que el otro sujeto tal como se me presenta a mí; y si lo identificamos con otro sujeto, yo soy el Otro tal como me presento a él (Deleuze, 2006: 26).

Hay entonces una relación recíproca entre el agente y el paciente en este caso. Sayonara como constructo del discurso de Todos los Santos, es una manifestación de su vida en la aprendiz. Todo discurso es un reflejo propio en otro, debido a esto el cuerpo como discurso - acción se hace patente en un contexto social y lingüístico que lo hace propio de un colectivo hablante. El cuerpo en su fisicalidad, en su componente sexual reproduce el lenguaje del discurso, lo hace manifiesto en la dinámica del hacer que se desarrolla de la mano con un discurso visible y otro invisible contenido en el mismo cuerpo.

Pero es a través del cuerpo que el género y la sexualidad se exponen a otros, que se implican en los procesos sociales, que son inscritos por las normas culturales y aprehendidos en sus significados sociales (Buttler, 2010: 39)

Precisamente en la Catunga se desarrollan las normas culturales que las mujeres que se dedican a la prostitución llevan inscritos. El hecho de no enamorarse es un ejemplo de esa normatividad, la cual se despliega en una serie de significaciones sociales, en las cuales son tenidas como mujeres incapaces de amar. Su cuerpo es significado como un objeto de uso por los imaginarios sociales. De tal manera, que en la actividad de la prostitución el cuerpo de la mujer es un cuerpo para otro. «Ni mi sexualidad ni mi género son precisamente una posesión, sino que ambos deben ser entendidos como maneras de ser desposeído, maneras de ser para otro (Buttler, 2010: 38). Esta relación con el otro, no es excluyente en la medida en que existe una apropiación de parte del otro del cuerpo de uno. El otro implica la afirmación positiva de la existencia. Aclaramos, en la relación de dos cuerpos en la actividad de la prostitución sexual.

En este sentido el cuerpo está dividido, en lo que respecta al amor las mujeres poseen una dicotomía con su soma. La división del cuerpo se constituye en que el cuerpo es además de un objeto, algo capaz de amar. Las dos dimensiones de lo corporal.

Con frecuencia se enamoran de algún hombre y entonces incorporan el conjunto de su ser al acto sexual, pero por lo común se comportan como seres escindidos: de la cintura para arriba está el alma y de la cintura para abajo el negocio (Restrepo, 2010: 190).

La apropiación aquí se puede dar en las dos dimensiones: el amor y la parte que se ofrece en el mercado sexual. La escisión implica la dualidad no sólo del cuerpo sino también del mismo discurso. La aparición en el espacio público de un cuerpo escindido es al mismo tiempo la percepción de un cuerpo que es poseído en parte, no en su totalidad. Ahora bien, aquí podemos decir que el discurso del cuerpo está también dividido y que sólo el hombre del cual se enamora la prostituta conoce las dos dimensiones del discurso. Es decir llega a conocer la vida humana de la mujer que ha hecho de su cuerpo objeto de mercadeo sexual. El discurso en tanto cuerpo tiene dos manifestaciones donde, la una queda subsumida por la otra, a la prostituta la identifican por el discurso contrario a la moral establecida, su discurso es inmoral. Su cuerpo es inmoral.

En primer lugar, no quiero dar a entender que el criterio psicológico tendría una afinidad privilegiada para la ipseidad, y el criterio corporal para la mismidad. Si la memoria tiene para la ipseidad una afinidad sobre la que volveré más tarde, el criterio psicológico no se reduce a la memoria; […]; ahora bien, hemos visto que el hecho del carácter es lo que más inclina a pensar la identidad en términos de mismidad. El carácter […] es el sí bajo las apariencias de la mismidad (Ricoeur, 2006: 125).

Lo anterior deja claro que lo corpóreo implica la mismidad en tanto presencia fáctica la cual es limitada por lo corporal, debido a que en esa existencia espacio temporal de la prostituta se encuentra escondido el criterio del amor, el carácter dentro del criterio psicológico, lo cual quiere decir, que la puta pierde ese ser dual donde la mismidad y la ipseidad coexisten y se relacionan sin negarse, ambas terminan afirmándose en la presentualidad de la existencia.

EL CUERPO COMO DISCURSO: POSESIÓN POSITIVA Y NEGATIVA DEL CUERPO. AFIRMACIÓN O NEGACIÓN DE LA VIDA.

PARTE II

Ante la comunidad o frente a la cultura las trabajadoras sexuales son vistas desde la óptica de la inmoralidad, por lo tanto desde el discurso imperante sus vidas son excluidas de la vida humana. Aquí el problema de la identidad del discurso se remite a lo que Ricoeur denomina identidad por mismidad, donde la ipseidad queda reducida. En otras palabras, la escisión del cuerpo, no se hace evidente debido a que se toma sólo la parte comercial del discurso.

A nivel del discurso algunas vidas no se consideran en absoluto vidas, no pueden ser humanizadas; no encajan en el marco dominante de lo humano, y su deshumanización ocurre primero en este nivel. Este nivel luego da lugar a la violencia física, que, en cierto sentido, transmite el mensaje de la deshumanización ya que está funcionando en nuestra cultura (Butler, 2010: 45).

Como vemos, en la cultura se manejan una multiplicidad de discurso, en este caso tenemos el discurso de una parte de esa cultura frente al discurso dominante, al discurso general del poder, ambos realizados como cuerpo. El discurso imperante excluye, violenta y deshumaniza el Otro. Ese Otro es violentado debido a que es visto como el enemigo, el no humano. Surge la relación Yo y el Otro de manera negativa, violenta, donde la existencia del Yo implica la eliminación del Otro.

Siguiendo con la idea, esa apropiación negativa de los cuerpos, considerando como apropiación negativa de los cuerpos cuando la fuerza de éste es usada para una producción. Es el caso de los empleados de la petrolera, los cuerpos tienen una relación excluyente, existe en el uso de esa fuerza corpórea la eliminación por sustracción del cuerpo, el desgaste de la fuerza que termina reduciendo la potencia vital.

- Te contentas con poco - le dijo cuando los otros se apartaron- . Estas bolas de arroz no se las comen ni los perros. El otro día le di una a un gozque hambriento que olisqueó y la despreció. ¿Qué crees que comen en el casino los directivos? Huevos y leche les darán a los gringos, y frutas y verduras; comida caliente y saludable que mucha falta te haría, porque esta selva te está chupando el ánimo (Restrepo, 2010: 237).

Estas palabras de Lino el Titi a Sacramento durante la huelga en la petrolera, manifiestan claramente la relación negativa de la posesión del cuerpo por otro. La deshumanización aquí está inherente en analogía de la alimentación, la cual para los obreros junto con el trabajo que deben realizar conlleva a reducir su potencia vital. La selva que le chupa el ánimo a Sacramento es el discurso de la producción que deshumaniza el cuerpo y las experiencias humanas del mismo, lo convierte en mera herramienta de producción. De allí que Lino el Titi:

-En esas condiciones redactó el boletín de huelga número seis –me cuenta la Machuca-. Lo hizo según su estilo acostumbrado, tan acoplado por instinto al sentir general que empezaba diciendo, «la gente y yo creemos que…» o «la gente y yo sentimos que…». Seguramente hablaba de «una voz que vibra y que no tiembla», de una «vida de humanos y no de bestias» o de otras fogosidades de ese tenor; ya no recuerdo con exactitud (Restrepo, 2010: 283).

En lo anterior encontramos el intento de un discurso con una función social, que controvierte la ideología imperante que busca no sólo reproducir sino también legitimar un orden que se hace ver como necesario y natural. Desde esta perspectiva se puede decir que lo que hace ese discurso de Lino el Titi, tiene como fin derrumbar eso que Van Dijk llama falsa conciencia, de tal manera que el discurso desde este enfoque es un medio por el cual las ideologías se comunican de manera persuasiva en la sociedad y de ese modo reproduce el poder y la dominación de grupos o clases específicas (Cf. Van Dijk, 2005: 51). Derrumbar esa falsa conciencia de los obreros, representada en Sacramento o el Payanés es la función del contradiscurso, lo cual, revela el carácter de constructo de las ideologías que utilizan el discurso para mantener su dominio creando imaginarios mentales en los individuos. Pero es necesario aclarar que tal fenómeno se desarrolla en el contexto de la Catunga, allí se despliega todo este imaginario que da origen a la exclusión, negación y eliminación del Otro, en la ideología creada, recordemos lo que dijimos en párrafos anteriores sobre la estratificación de las putas según su origen y belleza.

Por lo tanto, se puede afirmar que todo discurso es incluyente y excluyente no existe un discurso que manifieste una ideología que incluya de manera efectiva y positiva los afectados en el discurso, por lo cual, los excluidos solicitarán ser incluidos dentro del discurso humanizante.

Vemos en el boletín número seis, la petición de un grupo a ser tenido como actores reales dentro del discurso imperante del poder, un llamado a que sean visto como lo que son: seres humanos. Pertenecer al ámbito de lo político, reivindicar su status ontológico dentro de un cuerpo social que los relega a la servidumbre en una relación donde son desposeídos negativamente de su fuerza vital. De allí que como afirma Butler parafraseando a Foucault: la cuestión de quién o qué se considera real y verdadero es en apariencia una cuestión de saber, pero es al mismo tiempo una cuestión de poder. Mostrar la verdad es una prerrogativa poderosa dentro del mundo social, una manera mediante la cual el poder es disimulado como ontología (Cf. Butler, 2010: 48).

El dominio de un cuerpo discurso sobre otro produce que el poder que se manifiesta aparezca como una ontología, sin embargo, ésta percepción del Otro es meramente irreal en la medida en que éste, frente a la racionalidad de lo que impera no existe, por tanto no es real y por ende verdadero. Es decir, su carácter ontológico no existe. Su ser en tanto humano queda subsumido en la reificación de la presentualidad del ahí y del ahora, es un objeto, una cosa. En el discurso de la petrolera lo que ve no son hombres sino un cuerpo con una fuerza potencial de producir y, son tomados para ello, lo que implica la eliminación de sus manifestaciones ontológicas, sus experiencias como seres en el mundo, en la dimensión política de su ser, es decir, hacerse existencia.

Cuando se hace alusión a la vida humana y no una vida de bestias en el boletín se muestra aquella condición perdida de los hombres en el campo petrolero. Quizá en el lenguaje del discurso no esté explícito la denotación de bestias para los trabajadores, sin embargo en el trato que se les da, se desarrolla la visión que tienen de ellos. Se les trata de manera diferente, por lo tanto, la dimensión humana de los trabajadores no existe. Esa irrealidad y la institucionalización del término como una forma de tratamiento diferencial es convertirse en el otro contra quien o contra el cual se hace lo humano. Es lo inhumano lo que está más allá de lo humano, lo que es menos que humano, esa frontera que afianza a lo humano en su ostensible realidad. Ser llamado una copia o irreal, es una forma de opresión (Cf. Butler, 2010: 52).

La opresión se desarrolla precisamente en esta posesión negativa del cuerpo, en la medida en que existe un amo que domina a un número de hombres que si bien, les han cubierto su dimensión humana son sujetos, sujetos cosificados, que como apunta Foucault, en esa relación de poder se hacen ontológicos, pero es una ontología creada desde el dominio, es decir, una subjetividad. Por lo tanto, ésta es una ontología construida por medio del discurso al servicio de una ideología específica. Bien sea la de la petrolera o la de la Catunga, Tanto Sayonara y las demás prostitutas al igual que Sacramento y los obreros de la petrolera son subjetividades construidas, que en su agenciamiento consideran como natural aquello que hacen y que denotan como su dimensión ontológica.

Existe entonces en el dominio un abuso de poder, pero es que en la manifestación real del poder no se está exento del abuso, precisamente porque el cuerpo en su corporalidad o como manifestación de un discurso ejerce un dominio que somete a otro. Las putas con la belleza de su cuerpo o los poderes políticos con las necesidades que le crean a los ciudadanos los someten a una serie de abusos que podríamos denominar simbólicos pero que no dejan de ser abusos de poder. Y lo son debido a que imperan sobre otro no en una relación dialéctica, sino, en una relación agonal donde quien es dominado no llega a superar esa condición.

Es el caso de Sayonara en su experiencia con el amor hacia el Payanés fue dominada y no pudo salir aunque la obra queda abierta a la posibilidad de que lo haya o lo pueda hacer, en lo fáctico de la obra, no en la posibilidad de la misma, la mujer quedó atrapada en el circulo, su cuerpo y su discurso escindido se perdió en la ideología imperante del amor, no usó la salida de las otras prostitutas que se enamoraron: el suicidio. Por su parte, los obreros aunque se fueron a la revuelta tampoco salieron de ese dominio, de la opresión y del abuso, sólo les camuflaron la condición creándoles necesidades que hasta entonces no habían tenido en cuenta. Entraron en el orden de la familia, la casa, el trabajo.

El cuerpo discurso realiza y se realiza en la construcción de los imaginarios mentales que dan forma a la comunidad. Este discurso transmite la ideología de la producción, del progreso, donde los Otros son excluidos de los espacios sociales y se tienen en cuenta sólo dentro de una inclusión de uso. El cuerpo como discurso existe y se hace fáctico en las relaciones cotidianas, se manifiesta en la exploración de los cuerpos como textos de lectura, que permiten leer las configuraciones del discurso en la piel. El discurso de la concepción mercantil de la vida y los cuerpos como potencia vital, en la producción de riqueza o felicidad.

En conclusión la posesión negativa y positiva del cuerpo – discurso contiene las dimensiones éticas, políticas y morales que dan forma a la cultura y la sociedad, generando unos lenguajes propios que usan los agentes y los pacientes en sus relaciones diarias. Ese lenguaje lleva implícito estructuras de agenciamiento que dan como resultado la subjetividad productora, y reproductora del discurso.

Por otra parte, en la dimensión positiva y negativa se pierde la identidad ipse que despliega la narración del discurso. El discurso lleva la institucionalidad que produce la legalidad del mismo. En el caso de la Catunga, Todos los Santos se torna esa institución, maneja el discurso e incluso construye desde él. Como todo discurso lleva implícito una ideología y ésta configura la forma como los individuos se relacionan en esa posesión negativa y positiva de los cuerpos, afirmando o negando la vida de los hombres en tanto manifestación de una existencia humana.

BIBLIOGRAFÍA

Butler, Judith. (2010). Al lado de uno mismo: En los límites de la autonomía sexual. En deshacer el género. Barcelona: Paidós. pp. 35 – 66.

Van Dijk, Teun. (2005). El discurso como interacción en la sociedad en: Teun A. van Dijk (comp). El discurso como interacción social. Estudios del discurso II: una introducción multidisciplinaria. Barcelona: Gedisa. pp. 19 - 66

Restrepo, Laura. (2010). La novia oscura. Bogotá. Punto de lectura.

Ricoeur, Paul. (2006). La identidad personal y la identidad narrativa en: Sí mismo como otro. México. Siglo XXI.

Deleuze, Gilles, Guattari, Felix. (2006). Qué es la filosofía. España. Anagrama.

YO NO SOY UNA CABEZA, YO NO SOY UNA VAGINA

Para el siguiente texto quiero partir de la premisa: Yo no soy una cabeza, Yo no soy una vagina, la idea de escribirlo surge después de asistir al monologo desarrollado e interpretado por Melissa Nieto Flores*, donde el ritual de lo corpóreo atraviesa el horizonte de la tragedia humana insertándose de un modo falaz en la angustia, es decir, el sentido prometeico que despierta el espacio-tiempo de lo humano contrapuesto al deceso que vive la sociedad consumista, donde el control del cuerpo por los sistemas de producción masivos, se convierten en la sustancia útil del globalismo y la reproducción en serie de sujetos cada vez más actos para la industriosa sociedad mecanicista y decadente, lo que Foucault denomina Bio-poder. El monologo es una apuesta al movimiento, al uso del cuerpo como metáfora, el cual desdobla la paradoja mente cuerpo, hombre- mujer, mujer-maquina, mujer-esposa, mujer-madre, mujer-religión, mujer sustancia económica.

No soy ni cabeza ni vagina retuerce la espina dorsal que sujeta e integra un sistema colectivo donde la mujer es la pieza social que permite el abanicamiento sistémico donde los ejes de poder integran una sociedad secularizada, fálica y coercitiva. Para la autora de la pieza en cuestión, [Melissa Nieto] el cuerpo deja de ser el vehículo milenario, o la vasija donde hombres y dioses han derramado esencias gnósticas, sufrimientos inventados o colocados a los pies de aquellos que gobiernan el mundo, ya sea por medio religiosos o estatales, dando paso a un ensimismamiento, a un reencuentro con el ópalo de la sobriedad femenina.

La obra como tal extrapola la bifurcación macho-hembra; no se trata para nada de una puesta en escena que busque o busca reivindicar deberes o derechos, pues el sólo hecho de pensar en reivindicaciones es dar por sentado que la sociedad de control en la cual nos hallamos inmersos es el ultimátum bíblico donde la mujer es carne y huesos de hombres colectivizados para determinar, hegemonizar y legitimar a una sociedad cada vez más anacrónica o superflua, sino que busca integrar los universos internos que toda mujer posee o desarrolla gracias al impulso vital de la vida en tanto que sueño y posibilidad, es una apertura al mágico mundo de la belleza corporal, silueta que descarna la concepción de pechos o tetas que amamantan la guerra y el salvajismo económico.

Melissa busca integrar el sonido a la voz, pero al mismo tiempo explora el silencio interno que toda carne humana posee, es decir, busca los limites soterrados de la sangre y el espíritu de una mujer que afronta desde la clandestinidad cualquier rumor con olor a muerte, a castigo, a vejez, a soledad. El espacio, entonces, se convierte en un monumento al vacío, a la potencia en acto como podría decir, Aristóteles. El juego interno de la realidad que colapsa cuando los sistemas hegemónicos tratan de agrupar en zonas específicas aquello que coloquialmente se conoce como aldeas globales, todo eso Melissa lo lleva al límite, al momento crítico de la razón instrumental que los sistemas de pensamiento filosóficos, sicológicos o históricos-políticos, utilizan finalmente como medios de castración artísticas, se escapa entonces de un espacio de creación llamado cuerpo, a uno nuevo llamado mujer. Sólo eso: mujer.

Ella, como artista del movimiento corpóreo logra integrar los horizontes de la música, la danza y la reflexión no verbal de la mujer como extensión en sí de lo gestual, pasando por último a un poema en tendencia, misterioso y oculto, lo algo jamás narrado, donde no existen ni príncipes ni princesas, sólo existe lo real, lo concreto, o sea: el cuerpo como fin último, en sí y pa sí. Dejando por fuera los medios o los fines que se utilizan en las sociedades de control para determinar el uso del cuerpo como sistema de producción, denuncia que hace Marx desde las antípodas de las revoluciones sociales, obreras, campesinas o esclavistas. Ni cabeza ni vagina constituye el contrafuego que separa al hombre masa del hombre que crea desde sus propios mundos y submundos interiores realidades distintas al universo industrial subyugante.

Si bien el Arte-corporal en tanto que posibilidad de ruptura con ciertos formalismo instituidos por los sistemas de opresión o regulación, o lo que Hardt y Negri denominan administración del Bio-poder, este arte (el de ruptura) se ha convertido con el paso del tiempo en amalgama de la gran industria cultural, este arte ya no sirve para determinar o delimitar el control social del cuerpo, es decir, el arte tiene la necesariedad de traspasar ya sea por medio de las vanguardias o de las generaciones como tal, todo aquello que se convierte en represivo y gestual simbólico, imaginativo o alienante, la moda por ejemplo es uno de esos mecanismo de autocontrol que los medios utilizan para aconductar a generaciones enteras en torno a un ideal, una idea, o una ideología, por tanto Melissa hace del cuerpo no una herramienta, sino un instrumento mediante el cual es posible vitalizar el ser mujer. Mujer fuerte y soberana. Mujer más allá de la simple preñez secular de visión conservadora o rotunda como argumento último de un arquetipo solapado de la familia como constitución del mundo pre-moderno actual.

*Melisa Nieto Flores es actualmente tallerista y profesora de Teatro del Oprimido, vinculada a procesos de formación en distintas zonas de Bogotá.

VERDAD Y APLICACIÓN EN UNA HISTORIA DE LAS IDEAS PARA AMÉRICA LATINA

Desde sus orígenes, la historia de las ideas se propone un objetivo diferente al de la especulación metafísica clásica, pues no se enfoca hacia verdades absolutas, eternas y sistemáticas, sino al descubrimiento de la dinámica profunda que implica el acto de pensar, inserto en unas circunstancias concretas y, como se ha visto, entregado a través de la tradición. Sin embargo, ha habido posturas extremas que parecieran negar la posibilidad de alcanzar algún tipo de verdad a través de este enfoque y dejan toda su labor en la narración de circunstancias o en la presentación cronológica de pensamientos, sin ninguna aproximación a la verdad; una historia de las ideas asumida de esta manera se convertiría en una labor inútil que poco tendría que aportar al continente latinoamericano, más allá de lo anecdótico documental.

Para el caso de una historia de las ideas fundamentada hermenéuticamente, la aproximación a la verdad es su objetivo final; pero no es cualquier tipo de verdad, sino aquella que surge del diálogo y la circularidad de la comprensión de sentido. Esta verdad responde en primera instancia a la revelación del ser que se da como algo propio de la existencia humana; pero no un ser estático e imposible de comprender, sino aquel que se revela en la temporeidad y se dice de muchas maneras, por lo tanto un ser que se comprende solamente desde un giro ontológico, entendido como el reconocimiento de que el ser como categoría universal y trascendental por excelencia se da a conocer por medio de las particularidades, en el desarrollo del tiempo y mediado por la lingüisticidad del ser humano. “El giro ontológico se ubica en la comprensión de lo que es el ser, concibiéndolo no como algo trascendente, más allá del espacio y el tiempo, no más allá de la vida y la materia, no más allá de la apariencia fenoménica y cambiante, no más allá del lenguaje y la interpretación humana, sino en y por todos ellos” (1)

Lejos se encuentra esta posición de pretender fundar un relativismo ontológico y proponer que el ser sea uno para el hombre latinoamericano, otro para el europeo o el asiático; lo que se quiere reconocer es que el ser sólo es comprensible gracias a la existencia del hombre y a su capacidad de comprensión y, tal como se ha expuesto, esta existencia se da desde particularidades históricas, sociales, culturales, lingüísticas, como punto de partida para el acceso a la comprensión de lo universal a través del diálogo.

Además de observar el efecto que ha tenido una idea en las circunstancias que constituyen su contexto, se debe dar un acercamiento a la comprensión de la realidad, mediado por el texto y actualizado por la labor del intérprete. El historiador de las ideas debe entonces dar razón de la manera como ha ido aumentando el horizonte de comprensión en América Latina, y esto se logra con la referencia permanente a la realidad pensada e interpretada a través de las ideas; el historiador de las ideas es un pensador que al actualizar la pregunta a la cual responde el texto, vuelve a plantearla y a dejarse dirigir por la realidad misma, para así comprender el sentido que sobre ésta el texto transmite. “Un texto metafísico, aun cuando reflexionemos sobre los trasfondos históricos de las afirmaciones sólo podemos entenderlo si miramos conjuntamente a la cosa; sólo así llegamos a la comprensión más profunda de las afirmaciones”(2). El mirar conjuntamente la cosa implica seguir preguntando por ella, es decir seguir pensando, por lo tanto seguir en el camino de descubrimiento (aletheia) de la verdad. De este modo la verdad se entiende como un proceso histórico de descubrimiento, de revelación que no termina; donde lo descubierto, más que meta o final del pensamiento, es el impulso para seguir buscando, para seguir comprendiendo el ser. Una historia de las ideas fundamentada hermenéuticamente no se opone totalmente a la metafísica, sino que pasa de una metafísica de la esencia a una metafísica de la existencia, pues sólo en ésta se revela el ser.

Desde de esta metafísica de la existencia, una historia de las ideas en América Latina, debe dar cuenta de la manera en que la aproximación a la verdad ha surtido efecto real a través de la historia. Los hombres no han desarrollado su pensamiento motivados por un simple afán intelectual, sino que fundamentados en éste, han orientado su acción y su manera de responder a las circunstancias, es decir se han adaptado al mundo y lo han recreado. La praxis del hombre latinoamericano ha ido de la mano con la visión intelectual que éste ha tenido de su realidad particular y de la inserción de esa realidad en el campo de lo universal. Así, la función crítica del historiador de las ideas debe evidenciar los olvidos, malentendidos y pérdidas, al igual que los logros que se han dado en el proceso de pensamiento del continente, relacionado íntimamente con la praxis que a partir de las ideas se ha venido desarrollando. La acción del hombre latinoamericano se convierte en un texto que también debe ser interpretado, pues es en ella donde las ideas adquieren vida y finalmente demuestran si han servido como instrumento de liberación, o por el contrario han encubierto o tergiversado la realidad, alienando al ser humano. El diálogo en una historia de las ideas, es un diálogo hermenéutico, “un diálogos crítico, y la interpretación que realiza de la realidad humana omnímoda es una interpretación crítica: es un dar cuenta y razón de esa realidad en nombre de la propia razón humana en libertad”(3).

La verdad desde la perspectiva de una historia de las ideas, se verifica en el momento de aplicación de las ideas a la acción del ser humano. Así, el historiar las ideas en América Latina se convierte en esclarecer el modo en el cual el hombre latinoamericano está y ha estado situado antropológicamente en su mundo, y la manera como ha repercutido y repercute sobre él. No es una verdad del pasado que ya se superó y quedó como resto, sino el reconocimiento crítico de cómo se ha ido dando el proceso de acercamiento a la verdad a través de la reflexión y la acción en el continente, y la forma en que se sigue dando ese proceso en la actualidad; de nuevo se instaura como diálogo entre pasado y presente, que sin embargo no se queda allí, sino que se proyecta a futuro. “la hermenéutica sirve a la historia no sólo al interpretarla, sino al recordarle lo que debe ser evitado, lo que estuvo mal, lo que más vale que no se repita”(4).

El efecto histórico, es decir la aplicación que tiene la comprensión del sentido de las ideas filosóficas en América Latina, está dado por el aporte que pueda brindar para sentar las bases del pensamiento y la acción del hombre latinoamericano orientado hacia el futuro. El reconocimiento crítico del sentido que han tenido las ideas en el continente, conjuntamente con la crítica que se hace de los prejuicios propios de la actualidad, se instauran como el marco de recreación de sentido del ser del continente y la anticipación de la manera como quiere ser reconocido dentro de la cultura universal.

Desde la pluralidad y particularidad del ser y quehacer latinoamericanos, una historia de las ideas ha de dar el justo valor que le corresponde a las diversas interpretaciones de la realidad producidas en el continente. No todas son válidas, pues a pesar de que el ser y la realidad se dicen de muchas maneras, no se dicen de cualquier manera.

En el diálogo entre horizontes de comprensión diferentes histórica, social, cultural e ideológicamente, se someten a crítica las diversas interpretaciones y se reconoce, analógicamente una jerarquía de sentidos necesaria para evidenciar el aporte que desde uno u otro horizonte se ofrece hacia la construcción de un sentido universal, dentro del cual se puede llegar a un consenso sin necesidad de anular la particularidad, es decir llegar a una “unidad mediada a través del reconocimiento de las particularidades”(5), sin olvidar que en últimas el acuerdo o consenso debe hacer correspondencia con la realidad, con el mundo, con el ser.

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1. GARCÍA GONZÁLEZ, Dora Elvira. Hermenéutica analógica: entre universalismo y particularismo. En: Cuadernos de filosofía latinoamericana. Bogotá: No. 82-83/84-85 (2001); p. 27.

2. VALENCIA GARCIA, Jaime. Hermenéutica: Introducción sistemática y analítica. Bogotá: USTA, 2003. p. 169.

3. ORTIZ OSÉS, Andrés. Mundo, hombre y lenguaje crítico: estudios de filosofía hermenéutica. Salamanca: Sígueme, 1975. p. 221.

4. BEUCHOT, Perfiles esenciales de la hermenéutica, México: UNAM, 1999. p. 78.

5. RODRÍGUEZ, Introducción a la filosofía, : perspectiva latinoamericana. 4 ed. Bogotá: USTA, 1993. p.109.

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